jueves, noviembre 22, 2012

CHUYMAMPI AMUYASIPINITAW REFLEXIONAR EN EL CORAZÓN

 "Tocapu": textil Inca

Yenine María Ponce Jara
Para Alfredo Herrera
Dicen que eres un hacedor de belleza en la palabra
para nuestro pueblo, tu "crías" las palabras, y ellas te crían a ti.

“... agarró a la wawa en sus brazos hablándole al oído … primerito le hizo probar agüita de romero en la boca, para que su palabra siempre sea buena, después le mojó los pies, porque debía tener los pies cansados de tanto caminar, luego el pechito para que tuviese paciencia, para que tuviese gran corazón para pensar …”

“… no es para que estés hablando así nomás con cualquier persona, tú tienes que aprender a entregar tus palabras a personas de respeto, no debes dejar abandonadas las palabras…”
(En: “Rituales de vida en la cosmovisión andina”, Greta Jiménez Sardón)

“Las redactó en un estilo “chuyma aru”, es decir, con el corazón y con el mismo cariño con que se elabora el chuño.”
(En: “Manos sabias para criar la vida”, Juan van Kessel y Dionisio Condori Cruz)

“…Yo te hablo a ti estas cosas y te cuento no solo porque te gusta escuchar, sino porque entiendes y entiendes con tu corazón como somos nosotros sikuris, tú también eres sikuri, bailas.”
(Don Aldemir Calderón, distrito de Conima, provincia Moho, departamento de Puno, 2005)

Todo lo que viene del interior de la Pachamama (madre tierra) o del interior del hombre es sagrado, se le confiere una condición de mágico o maravilloso. Esta afirmación me ha quedado muy clara desde mi primera experiencia con gente de comunidades andinas, los hombres provenimos del Ukhu pacha, que es el espacio del interior, de la profundidad, y al morir iniciamos el retorno a este mundo, por eso se entierra a los muertos con la misma idea con la que se coloca la semilla en el interior de la tierra, con la mirada hacia el sol y cerca del agua para que la vida germine nuevamente. Antonio Cisneros en el último verso de su poema “Paracas” dice: “que bajo estas arenas/ sembraron en manada a nuestros padres”. 
El concepto alrededor del agua es similar; el agua tiene diferentes status de acuerdo a su origen. G. Gerbrandy afirma que “para la gente andina, los manantiales son las “bocas” y “puertas de comunicación” con los apus y orqos, cuyas aguas provienen desde las profundidades de la pachamama, por tanto, son las más “sagradas”. “El manantial tiene un fuerte influjo vivificante, sus aguas son seminales.”[1] Específicamente el agua que brota del interior de la tierra posee un rango mayor, como la sangre, el semen o el periodo menstrual en los humanos, también las ideas, las palabras y la reflexión, tienen esta misma categoría. En apariencia, como el agua de los manantes, los fluidos corporales, las ideas y las palabras son inmanentes al ser humano fisiológico o inteligente, respectivamente, pero las comunidades andinas aseveran que la garantía de su presencia y durabilidad dependen de la capacidad de “crianza” de los seres humanos, huyhuani en quechua, uywasiña en aymara. 
El “criar” para el hombre del ande, no es sinónimo de “educar, enseñar o instruir” como para el occidental, el concepto está más cerca de cuidar, proteger, alimentar, preservar fundamentalmente con ternura, empatía, respeto, consideración. No es una acción vertical como lo entienden los no andinos, proteger o cuidar a quien o quienes están en condición de vulnerabilidad, en el ande es un acto totalmente horizontal, una búsqueda de equilibrio o armonía. No se cuida o se “cría” por su calidad de indefenso, se cría por conciencia de reciprocidad, porque ellos también nos cuidan o nos crían, se cría la chacra, se crían los animales, se cría cada una de las partes del entorno y también se deja que nos críen ellos. 
También se cría la honestidad, se cría el respeto, se cría el amor y se crían las palabras. 
Las palabras llegan con nosotros del mundo interior cuando nacemos, es como una semilla, pero no todos saben criarlas adecuadamente; para que crezcan y se hagan sólidas; la persona, la familia, el ayllu y la vida contribuyen, es trabajo de todos, pero la equivocación de uno provoca su retraso o su interrupción. Tomemos en cuenta que quien habla su lengua nativa y el castellano, tiene la obligación de “Criar” las dos palabras, debe ser doblemente reflexivo, doblemente sabio. 
Las palabras surgen de nuestro sonq´o (quechua), o Chuyma[2] (aymara), que podría entenderse como corazón, pero con mayor propiedad se utiliza para designar latido, lo que permite la circulación de la sangre y por tanto la vida (también hace referencia al sistema digestivo que procesa el alimento o al respiratorio, que llena los pulmones de oxígeno); las palabras provienen de lo que se considera el centro, el núcleo del cuerpo humano, chaupi en quechua, o taypi, en aymara; las “mariposas en el estómago” que sentimos cuando nos enamoramos o nos asustamos tal vez sea metafóricamente lo más descriptivo, García Márquez se detiene a describir en Cien años de soledad cómo uno de sus personajes siente en el estómago, el amor de quien en ese momento le está acariciando. 
Se cría la palabra reflexionando de manera interna, íntima, para que luego brote el discurso como el agua de un manantial, refrescante, clara, transparente; criar la palabra trasciende a la idea de hablar bonito o apropiadamente, de poseer un verbo florido, es hablar con sabiduría, con una sabiduría con muchas dosis de ternura. El andino pide “permiso para hablar” y “entrega palabras grandes”, piensa y reflexiona con el corazón, y espera que lo entiendan de la misma manera, no siempre se busca lógica o razón en el discurso, tampoco es una emoción o un sentimiento exacerbados o cargados de una pasión instintiva, es hallar equilibrio entre conciencia y discernimiento; criar la palabra también hace referencia a la capacidad de entender y de escuchar las razones del otro y de lograr que haya “entendimiento” entre los miembros del grupo. 
Entre los tradicionales tocadores sikuris aymaras, es común que durante las celebraciones los miembros más jóvenes del conjunto le soliciten al guía (al líder), que enamore en su nombre a la muchacha de su interés; es también muy común que sean los padres o los padrinos los que hablen en nombre de la pareja joven para concertar la unión o para arreglar desavenencias; muchas veces se le pide al más anciano o a “quien sabe hablar” que hable por ellos. Sólo el que ha sabido criar la palabra puede expresar adecuadamente los sentimientos del otro. 
Es por medio de la palabra, principalmente, que los andinos han transmitido y preservado una cultura de miles de años, cuya esencia sigue vigente. Ellos saben de esto por eso cuidan lo que dicen, pero fundamentalmente a quién se lo dicen. La palabra es un bien preciado, no se dilapida, al contrario, se guarda, se atesora; la conversación es un ritual, donde se ofrenda, se recibe y se corresponde, se aprende y se transmite. Si no se logra esto, es mejor el silencio, que permite la acción de reflexionar, de seguir criando la palabra, para saberla usar en su momento. 

[1] “Reparto de agua en un rio, en los valles interandinos”: el caso de Chilichi Bolivia. G. Gerbrandy: En Boelens R. y Dávila G. editores. 1998. 

[2] Ver: “Transcripción del Vocabulario de la Lengua Aymara” P. Ludovico Bertonio 1612, Instituto de las Lenguas y Literaturas Andinas-Amazónicas (ILLA-A) La Paz, Bolivia, Octubre 2011.

lunes, noviembre 05, 2012

¿CÓMO VEMOS LA CULTURA "CHICHA"?


Yenine María Ponce Jara

Marcaron mis estudios universitarios y de post grado los rezagos de la violencia con la que promovieron una guerra interna dos grupos terroristas y los intensos movimientos migracionales del campo a la ciudad. Una vez controlado el terror, el grueso de provincianos que volvía a la tierra de origen, generaba nuevas formas culturales que se evidenciaban en las capitales de provincia ahora habitadas de manera masiva por grupos provenientes del interior, esto le dio a las ciudades un nuevo aspecto de pobreza colorida, y de grupos emergentes con una capacidad de trabajar y de reinventarse que emocionaba. Y es que en los últimos 70 años el Perú ha pasado de ser un país con mayor población rural, a otro más urbano. El censo de 1940 arrojó un 65% de población rural y 35% de urbana; en 1961, ambas poblaciones se equiparaban; en 1993 sólo el 29% de la población permanecía en el campo y el restante 71% se encontraba en las ciudades. Con respecto de la alfabetización, el 58% de la población era analfabeta, especialmente entre las mujeres campesinas; en 1993, el analfabetismo alcanzaba al 13% de la población. 
Para el último censo del 2007, con una población censada de 27.419.294, se determinó que el 75,96% se encuentran en el área urbana y solo el 24,04%, en el área rural, la población masculina es el 49,7%, mientras que el 50,3% es femenina, la población analfabeta es de 1.359.558 personas de las cuales el 75% son mujeres. 
La desigual distribución de los recursos básicos agrarios, el ansia de una mejor educación, el acceso a mejores oportunidades laborales, y el acceso a servicios básicos para una mejor calidad de vida, ha sido un factor motivacional importante para la migración. 
Los dos oleajes migracionales más evidentes se dan entre los años 50 y 60 del siglo pasado con la esperanza de mejores oportunidades; y en los años 80 por la presencia de grupos terroristas en los sectores rurales del país. Esto ha provocado que en los últimos 70 años la ciudad de Lima haya experimentado cambios significativos en su proceso demográfico, social, cultural, político y de expansión urbana. Uno de estos cambios se refiere a la presencia cada vez mayor de migrantes de origen campesino de casi la totalidad de departamentos, constituyendo el mayor volumen los provenientes de la sierra central y sierra sur, esta incesante migración andina presente, pujante, dinámica, que ha sentado las bases de una nueva mentalidad limeña popular ha ido arrinconando a la vieja "cultura criolla". 
Las élites limeñas en el Perú se remiten al pasado hispánico de la colonia, y ostentan un orgullo de estirpe no andina, que se evidencia en su tipo racial, vinculadas a grupos empresariales y políticos, poseen de antaño heredades que les permiten seguir reproduciéndose económicamente, frente a esta conciencia criolla forjada en la capital virreinal surge, en la sierra sur, una visión alternativa: recuperar la memoria incaica con el mismo orgullo de estirpe de reyes y en la perspectiva de un programa nacional. Como nación, el Perú sigue construyéndose entre la historia representada por los rebeldes de 1780, «lo criollo» como negación de «lo andino», y el orgullo de pertenecer a la civilización más importante del sur América, «lo andino» como más notable que «lo criollo». 
Los grupos migracionales de los años 80, poseían una ventaja en relación a los del 50 y 60. Luego de la reforma agraria que les permite acceso a la tierra como propiedad comunal y privada, las políticas educativas de la dictadura militar de Velasco Alvarado de los años 70 habían logrado establecer escuelas rurales, en las capitales de distrito escuelas secundarias y el sistema ESEP (Escuela Superior de Estudios Profesionales), lo que permitía el acceso a mejor educación a los sectores rurales y una idea de mejores posibilidades de establecimiento en la capital. 
Los grupos migrantes empujados por la violencia ahora instalados en la capital, llevaron consigo todo su bagaje cultural que fue reproducido en el nuevo espacio y desarrollado con todas sus características, pero al mismo tiempo se fueron asumiendo nuevos elementos del espacio socio cultural y geográfico al que llegaron; pero lo que evidencia con mayor notoriedad, la presencia de una ya antigua y masiva población migrante hasta entonces invisibilizada en la capital, es el surgimiento en la década del 80, de un género musical mezcla de huayno serrano del centro y sur y cumbia tropical entre norteña y selvática, a la cual llamaron chicha, y que refleja justamente eso, una mezcla como evidencia de un nuevo individuo que ya no es totalmente migrante, pero tampoco capitalino. 
La primera noción de la palabra "chicha" se adquiere con el diccionario donde figura como bebida, nombrada así originalmente por los indios Cuná de Panamá y que llega al Perú con los españoles para denominar la bebida sagrada de los Incas, que en realidad era “Ajha”, bebida fermentada hecha de maíz. 
Es difícil determinar cómo se produjo ese traslado del nombre de la bebida serrana chicha a la música tropical-andina, que vertiginosamente captó un enorme auditorio entre los sectores más populares del Perú, esta masa migrante que se había instalado en los cinturones sub urbanos de la ciudad de Lima. Esta denominación de la música se trasladó rápidamente para denominar particularidades culturales de este segmento social, formas de vestido con colores chirriantes y contrastantes, formas de comida con particulares mezclas de sabores, costumbres y, aún más, una arquitectura peculiar, una forma de distribución y decoración del espacio en el interior de las viviendas, una forma de organizar las calles y avenidas de estos sectores sub urbanos. La nueva manifestación cultural venía también con un lenguaje, el uso de la jerga o replana, "jerga chicha". 
Pero el término chicha fue siendo utilizado por las clases capitalinas de manera peyorativa, denigrante y racista para denominar el mal gusto, lo que denominamos “huachafería”; como sinónimo de exagerado, bizarro, grotesco. Con este término las clases criollas postcoloniales bautizaban a los sectores emergentes que ostentaban una supuesta torpeza estética; recordemos que se diferenciaron estos migrantes del capitalino originario, por la intensa capacidad de desplegar trabajo sin fatiga, y sus bajos niveles de consumo y estilos de vida muy austeros, lo que les permitió en un lapso de 15 a 20 años acumular una fortuna que en muchos casos sobrepasa la de las élites pudientes limeñas. 
De ser un término para designar lo estridente e inarmónico en conceptos estéticos lo chicha se re definió para caracterizar lo delincuencial, lo clandestino, la ignorancia, el irrespeto a las reglas, la industria sin observación de las normas de calidad, de funcionamiento sin autorizaciones, sin contribuciones al estado; se denomina así a políticos ignorantes y facinerosos, a gente del espectáculo sin formación e información de su quehacer, al profesional que proviene de instituciones sin reconocimiento oficial o sin prestigio y cuya formación deja mucho que desear, a la informalidad en general. 
Sin embargo, en esencia lo chicha pudo ser un emblema de los nuevos procesos culturales del Perú, con características únicas en América, una expresión actual como actitud contestataria a la discriminación clasista, y una estrategia para apropiarse de un espacio que les niega lugar, sin embargo esta carga negativa, no permite un análisis socio cultural y estético saludable y porque aún los protagonistas han asumido que el término “chicha” los denigra, los deforma o caricaturiza. 
Esta actitud no nos permite ver que el arraigo a una cultura provinciana le permitió a la primera generación de migrantes mantener sus costumbres originarias, de trabajo, esfuerzo y ahorro. La segunda generación fue mucho más audaz, pero las élites desarrollaron por ésta un profundo sentimiento de desprecio por considerarlos inferiores. Finalmente, respaldada por la fortuna amasada, pretendieron con éxito acceder a los distritos pudientes y elevar sus niveles de consumo a la de los limeños, sin embargo esta elite los vio siempre como advenedizos. La tendencia a la ostentación casi competitiva que se tenia en este criterio de demostrar que se podía acceder a lo mismo que la clase alta y media alta, hizo que se les denominara como “huachafos”. 
La tercera generación con antecedentes provincianos y sin embargo, limeños ya, formados con el respaldo de la fortuna acumulada, con facilidades para acceder a mejores niveles intelectuales y comerciales se divisa como menos carga discriminatoria y sin afán de competitividad. Pero al mismo tiempo, aún reconociéndose limeños, los invade una especie de orgullo por las tradiciones originarias de los padres y abuelos, las cuales reproducen sin ningún complejo, es más, existe la tendencia a exacerbarlas. Pero no obstante todavía está latente la tendencia a no considerarlos legítimos dentro de los exclusivos estratos de la sociedad capitalina, que aunque ya se mueven en el medio negado a sus padres y abuelos, todavía existe por parte de los primeros un pasivo y oculto sentido de discriminación por este nuevo individuo sincrético que finalmente es el nuevo limeño, y probablemente verdadero peruano.

domingo, noviembre 04, 2012

CIUDAD DEL LAGO

Pintura: Sikuris, Luis Solorio

POEMA
Carlos Oquendo de Amat
Para tí
tengo impresa una sonrisa en papel japón

mírame
que haces crecer la yerba de los prados

mujer
mapa de música claro de río fiesta de fruta

en tu ventana
cuelgan enredaderas de los volantes de los automóviles
y los expendedores disminuyen el precio de sus mercancías
déjame que bese tu voz

tu voz
que canta en todas las ramas de la mañana.



¡FELIZ DÍA PUNO!

 Te extraño siempre

miércoles, octubre 31, 2012

MUERTE Y CONTINUIDAD EN EL MUNDO ANDINO


CONFERENCIA DICTADA EN EL EVENTO "MUERTE", UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA Y EL ARTE. CARRERA PROFESIONAL DE ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAB DEL CUSCO, NOVIEMBRE 2012
Pintura: Carlos León
Yenine Maria Ponce Jara

PRIMERA PARTE

Todo su entorno físico y abstracto, es para el hombre del ande, una entidad viva con características de vida humana. Todo el medio natural tiene vida, las piedras, los cerros, la tierra, el agua; poseen vida los textiles, la cerámica, la comida, las herramientas, las construcciones, los utensilios de cocina y los fogones, también la música, el canto, las palabras.
Esta vida que se les otorga proviene de una esencia original, de una matriz que habita determinados espacios eternamente y se representa en objetos: Durante las ofrendas propiciatorias para la buena producción agrícola o ganadera las familias andinas suelen sacar sus illas y conopas, que son la representación a escala en diversos materiales del producto o animal que desean que se multipliquen, el concepto es establecer un “dialogo” y tomar “acuerdos de compromisos mutuos” con la energía vital, con la esencia del otro (sea animal vegetal o cosa). Josafat Roel Pineda, en "Creencias y prácticas religiosas en la provincia de Chumbivilcas" (Cusco,1966), menciona la idea de los indígenas de Chumbivilcas, Cusco, sobre las plantas alimenticias, afirmando que en su seno, se encontraba el pitusira sawasira, algo así como el espíritu de las plantas alimenticias, y de lo que hablaremos ampliamente más adelante. Roel afirma: “En Livitaca, se hacían ofrendas nocturnas en carnavales y en el mes de agosto, con el nombre de Pitusiraypaq que se entendía como ofrecimientos a Pitusiray y Sawasiray, los espíritus de las plantas alimenticias”, estos espíritus son en realidad, la energía vital que la provee el animu, que se diferencia del concepto del alma occidental porque no es solo privilegio del ser humano. Para el hombre andino todo posee un animu, incluso hacen referencia a él indicando el “animu del alma”, la influencia de la religión católica ha fusionando algunas denominaciones, por lo que no es extraño entre los quechuas, por ejemplo, que hagan mención al “ispiritu” como sinónimo de animu.
La antropóloga Palmira de la Riva que trabaja en la comunidad campesina de Surimana, situada en la provincia de Canas, aquí en Cusco, menciona que la denominación de “alma”, se refiere específicamente al animu de los muertos, separando así, un animu para los vivos y otro para los muertos.
Peter Gose en un trabajo realizado en Huaquirca, Antabamba, Apurímac, reconoce dos entidades, la primera a la que denomina como “alma mayor”, que sería el alma como tal, y el “alma menor”, que sería el animu; también asevera que en determinados contextos el alma mayor y el alma menor pueden ser sub divididos hasta otorgar 3 almas a los varones y siete a las mujeres. Ricardo Valderrama y Carmen Escalante, en "Apu Qorpuna (Visión del mundo de los muertos en la comunidad de Awkimarka)", editado por la Revista Debates en Antropología N° 5. PUCP, Lima. 1980, también hacen mención a tres almas, cada una con un destino distinto.
Harry Tschopik, en “Magia en Chucuito: los aymaras del Perú”, editado por el Departamento de Antropología, Instituto Indigenista Interamericano, 1968, presenta el siguiente dato de campo:
“El alma de una persona se llama qamasa: La qamasa es como una sombra, ch´iwu, y está con uno mientras vive. Está en todo el cuerpo. No es lo mismo que el aliento samama. Éste esta en todo el cuerpo y lo deja cuando muere ...”
Días después la misma persona informa a Tschopik lo siguiente:
“El alma se llama axayu. No sé en que parte del cuerpo se encuentra, creo que está en todo él... El axayu y el qamasa son diferentes. Cada persona tiene los dos. Cuando uno se asusta quien en realidad se asusta es el qamasa” (Tschopik, 1968: 158-159)
María Luisa Valda en “Costumbres y curiosidades de los aymaras” (La Paz, Bolivia, 1964), hace referencia a lo siguiente:
“Según la filosofía aymara, la persona humana está compuesta del cuerpo físico y del síquico; este último está dividido en tres, que son: el Jacha ajayu (el gran espíritu) el jiska ajayu (pequeño espíritu), la kamasa, a la que también denomina chchihui, que quiere decir sombra, los que hacen mezcla con el español dicen: el Jacha Ajayu (espíritu mayor), el animo (el alma) y el coraje... El Jacha ajayu es la parte más vital y más importante del ser humano, es equivalente a la concepción del alma en los católicos, este elemento solo puede tenerlo el hombre, y su separación significa la muerte física. El jiska ajayu, que comúnmente se conoce, con el nombre de ajayu o espíritu, es inferior a aquel, pues este lo tienen los animales y también las personas y del cual pueden separarse, perdiéndose temporal o definitivamente en el hombre”
El kamasa (coraje) “... es una parte inferior del espíritu, y mucho más sutil que el ajayu; los mestizos la denominan sombra. Esta kamasa, coraje o sombra es el periespìritu de las personas (entendemos como periespíritu a una suerte del cuerpo semimaterial que une el Espíritu al cuerpo material); e infaliblemente está representada por un animal. Por lo general, es la madre la primera en descubrir y conocer la clase de kamasa que ha de tener su hijo; porque a veces, antes del alumbramiento, ella tiene la visión, por ejemplo de un caballo, o ha soñado que amamantaba a un cachorro de perro o de cualquier otro animal: entonces está segura de haber descubierto la kamasa de su hijo... Así ocurre con todas y cada una de las personas; absolutamente, sin excepción... con la cual se define la característica individual del hombre, que la demuestra durante toda su vida, en todos y cada uno de sus actos y sentimientos”.
Esta literatura nos permite afirmar que es precisamente el animu, o ajayu para los aymaras, lo que da la energía de la vida y se mantiene aun después de la muerte física.
Joseph W Bastien en “La montaña del cóndor: Metáfora y ritual en un ayllu andino” (1978), menciona que el alma sería el principio de vida y animu el principio de energía, la madre da el cuerpo, el padre da vida, ella proporciona la materia y su forma, el padre da el semen que es la vida pura y despierta lo que duerme.
Palmira de la Riva menciona que el animu atraviesa las mismas etapas del cuerpo humano y está relacionado con el fuerza física, kallpa; eso se interpreta como que el animu también es niño, adulto anciano y luego va transformándose hasta llegar a la muerte igual que el concepto del cuerpo, pero esta no se extingue ni desparece si no que va sufriendo una transformación durante su recorrido de retorno al ukhu pacha, que como veremos más adelante no es inmediato.
Harry Tschopik también lo mencionó:
“... los fetos tienen alma y que las de los niños nacidos muertos regresan a la tierra en las granizadas... (la) esencia espiritual (del alma) es muy débil al nacer e incrementa su fuerza gradualmente en forma paralela al proceso del crecimiento fisiológico, hasta que en la edad madura declina progresivamente. Por eso las almas de los niños no están tan fuertemente adheridas como las de los adultos. Cualquier miedo súbito, caída o accidente pueden sacudir el alma, o una parte del mismo puede escapar del pequeño cuerpo; esta esencia incorpórea queda en el sitio del susto o del accidente ” (, 1968: 161)
La salida del animu, o ajayu, del cuerpo significará primero enfermedad y si no se toman las medidas correspondientes desembocará en la muerte de la persona, los más proclives son los niños, por tanto hay diversas formas de prevenirla y curarla.
Una manera de evitar que el ajayu o ánimu salga del cuerpo del niño es colocarle un huairuro en la muñeca derecha, reemplaza a los huairuros una cinta roja y negra, esto se explica que es “para evitar el mal de ojo”, que viene a ser que el animú fuerte de un adulto, no asuste al animu u ajayu débil de la criatura, lo que podría entenderse que además de la sombra es en la mirada donde puede manifestarse esta entidad.
Cuando el niño sufre un susto, generalmente de inmediato se le obliga a escupir tres veces en el sitio, a comer la tierra o beber el agua que allí existiera, una forma de prevención también es retirar de los cordeles la ropa de las niños pequeños antes de que caiga la noche para evitar que les caiga el sereno y se lleve su animu o ajayu.
Si el animu de la criatura “salió del cuerpo” lo que podría indicar que su ´habitat es el interior de la parte física” se acostumbra “llamar al animu al niño” muy entrada la noche cuando haya silencio absoluto, el entorno familiar más cercano del niño coge una prenda ya usada, un alimento que le guste o su biberón y lo llaman con palabras de ternura ofreciéndole caricias y alimento, la alteración del sueño del niño o leves ruidos indican la presencia y retorno del animu al cuerpo.
Las personas mayores también pueden perder el ajayu, un susto muy fuerte o una impresión, el haber dormido en lugares prohibidos por la existencia de espíritus malignos, soq´as (recordemos que todo el entorno tiene una energía vital, lo cual nos indicaría que los animus no son todos inocuos), el haber bebido o haberse bañado en aguas con las mismas características de presencia de espíritus negativos o el haber miccionado o defecado en estos lugares, puede provocar la huida del animu, aunque el cuerpo físico no se haya percatado.
La muerte no altera el animu o el ajayu, éste continúa vivo, esta sería la razón de la atención a los muertos que le da el hombre andino y el concepto de “otra etapa de vida para el ánimu ” que significa la muerte física.
En una comunidad del distrito de Ichu, en Puno presencié que en el entierro de una criatura pequeña la madre del niño y las mujeres que la acompañaban, durante casi toda la noche, le iban indicando al fallecido con cánticos y frases cariñosas, el camino que debiera seguir para que no se pierda, advirtiéndole de los peligros como la presencia de perros desconocidos u otros animales que podrían asustarlo, y hacer que desviara su recorrido; al amanecer las mujeres se sosegaron, seguras de que como ya estaba claro, el animu  pequeño y sin experiencia del niño vería mejor y se orientaría sin peligro, esa era la razón por la que se enterraba a los niños en la tarde/noche y no durante el día como a los adultos.

MUERTE Y CONTINUIDAD EN EL MUNDO ANDINO

CONFERENCIA DICTADA EN EL EVENTO "MUERTE", UNA MIRADA DESDE LA ANTROPOLOGÍA Y EL ARTE. CARRERA PROFESIONAL DE ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAB DEL CUSCO NOVIEMBRE 2012
Pintura: Yovani Zea J.
Yenine María Ponce Jara

SEGUNDA PARTE

Huaman Poma describe que en el tiempo Inca de noviembre, denominado Ayar Marcay Quilla, era dedicado a los muertos cuyos cuerpos eran extraídos de sus bóvedas llamadas “Pucuyo”, voz que también hace alusión a la envoltura de las larvas, y cuya idea remite más bien a una transformación para una vida nueva 
Mi dato de campo entre aymaras del sur (Perú y Bolivia), me ha permitido establecer que el cuerpo muerto es concebido como la semilla, que es nuevamente depositada en la tierra para originar nueva vida. Tom Zuidema y Ulpiano Quispe lo mencionan entre los quechuas de Ayacucho en “Una visita de Dios: una experiencia religiosa en la comunidad peruana de Choque Huarcaya” (1968). 
Sembrar, tarpuy en quechua, tiene una connotación simbólica mucho mayor que solo colocar la semilla en el interior de la tierra, se siembra no solo plantas sino también hombres y animales, porque significa generar vida, engendrar, también crear; se utiliza el mismo término tarpuy (sembrar) como sinónimo de acoplamiento sexual. 
La mayor parte de autores que se han ocupado del concepto de muerte andina mencionan la importancia que le dan los deudos a colocar agua o líquidos, chicha puede ser, como parte de las ofrendas funerarias para el difunto tanto en el momento del entierro como durante los rituales posteriores, aduciendo de que el “alma” tiene mucha sed o padecerá mucha sed durante su camino de retorno, esto podría estar relacionado con la necesidad de agua que tienen las semillas para germinar. 
Los antiguos peruanos ubicaban sus necrópolis en sectores con mucha agua y se depositaban las momias con la parte frontal dirigida al oriente, por donde sale el sol, agua y sol son los elementos importantes para la germinación, un claro ejemplo de esto lo encontramos en las Chullpas de Sillustani, en Paucarcolla, Puno, ubicadas en medio de dos lagunas y con todas las puertas en dirección al oeste. 
Mi trabajo de conciliación y relaciones comunitarias con colonos andinos establecidos en la selva cusqueña durante mi desempeño en un proyecto carretero, se hizo complicado cuando el trazo de la futura pista intervenía una fracción del campo santo local, la resistencia de los habitantes se refería al riesgo de que las almas pudieran ser atropelladas por los autos que pasaran. 
Esto más que risible es una muestra clara para comprobar, lo vivos que están los muertos para el imaginario andino, y explica toda la ritualidad alrededor de ellos. 
El tránsito de esta vida a la otra vida por las almas que se van, que son las que se diferencian del animu, no es sencillo y tampoco inmediato, los andinos aseveran que el “alma” retorna durante tres años a esta vida, esto justifica las ofrendas con panes, comida y bebida en una mesa muy bien dispuesta en el mes de noviembre, mes de los muertos, que colocan los deudos. En el distrito de Conima, en Moho, Puno, registré formas de panes de quinua y de quiwicha que evidencian este tránsito de las almas, escaleras para que pudieran bajar y subir con facilidad, perros para conducirlos, llamas para ayudarlos a cargar sus pecados, soles y lunas y estrellas para alumbrar su camino y demás animales y objetos útiles para su viaje. Al cabo de esos tres años el alma recién cruzará el yawar mayu o rio de sangre o río caudaloso, que marca la frontera del kay pacha y el ukhu pacha. Oscar Colchado en Rosa Cuchillo, novela de manera muy interesante, todo este conjunto de conceptos andinos respecto al transito de la vida a la muerte, y en donde uno de los personajes más importantes es el perro que cumple la función que se la atribuye en los andes que es conducir y ayudar a cruzar a las almas de sus amos el rio caudaloso. 
La música, el canto, la danza son considerados parte componente de los rituales andinos, refiriéndonos a la música, específicamente, ésta es estacional y con carácter femenino y masculino en relación a la estación que le corresponde, la música que acompaña los rituales de muerte en Huancané, Rosaspata, Moho, Conima y Tilali, que fueron los sectores puneños donde registré mi trabajo de campo sobre etnomúsica, se acompañan con música considerada de tiempo húmedo, con sentido femenino y con función fertilizadora. 
Se afirma que el alma no debe perder jamás presencia entre los vivos, que su recuerdo debe estar permanente en los rituales, en las challas, en las tink´as o cualquier otra celebración, el humedecer la tierra con unas gotas de la primera bebida espirituosa del día invocando a la Pachamam, también es una manera de hacer alusión a los difuntos. La manera más cruel de provocarle una segunda muerte, atroz y despiadada, al alma es el olvido, y esto puede generar algún tipo de castigo. 
El animu habita el espacio de lo no vivo, del ukhu pacha, mi experiencia de campo en comunidades aymaras del noreste del departamento de Puno me mostró la costumbre de mojar los pies con agua de romero a los recién nacidos con la idea de que llegan muy cansados de su recorrido del ukhu pacha hasta este mundo, que es el kay pacha, pero en realidad hacen referencia al cansancio del animu del niño. Estos conceptos podrían demostrar que el animu y el cuerpo están concebidos como una unidad. 
Peter Gose hace referencia a los picos gemelos de Sawasiray y Pitusiray, ubicados en el los valles de Calca, Cusco, cuyos espíritus están a cargo del maíz, o de acuerdo al concepto de los calqueños, son los dueños del maíz, para demostrar que el mito de origen de estas montañas revela el concepto cosmogónico de la unidad y la separación, representadas por dos mazorcas de maíz unidas por la base. Gose retoma la definición del “Vocabulario de la lengua”, de Diego Gonzáles Holguin (1608) que menciona: "en tiempos anteriores tales gemelos siameses de mazorca de maíz unidos en la base se llamaban aya apa chocllos, mazorcas de los muerto", para Gose, es como si ellos se encontraran a medio camino entre la síntesis de los cultivos y la separación de la muerte e incorporan aspectos de ambos. 
A mí me parece que más bien es como la unidad y la separación que conciben los andinos que hay entre la vida y la muerte, por la relación que tiene con la germinación de la semilla y nacimiento que mencionamos en párrafos anteriores. 
Jürgen Golte y Rodolfo Sánchez en su artículo “Sawasiray-Pitusiray, la antigüedad del concepto y santuario” editado en la Revista del Instituto de Investigaciones Histórico-Sociales UNMSM. 2004, mencionan que el concepto Sawasiray Pitusiray comprende varios modelos: 
  • Modelo exterior-interior de una unidad. La parte exterior constituida por los granos se denomina Sawasira; y, la parte interior, o marlo, se conoce como Pitusira. La mazorca ritual en su conjunto es Sawasira-Pitusira. 
  • Modelo bicolor. aísla la característica del color, una mazorca que posea granos en parte blancos y en parte amarillos será llamada Sawasira-Pitusira, asignándose el color blanco al componente sawa y el color amarillo al componente pitu. 
  • Modelo los mellizos. Se presenta cuando crecen dos mazorcas pegadas, con sus respectivos marlos unidos por la base. Una de las mazorcas será llamada Sawasiray y la otra Pitusiray. Estas mazorcas son conocidas con la denominación general de taqe (tesoro, depósito de productos) y se toman actualmente como augurio de prosperidad o abundancia; sin embargo, se ha documentado información que vincula a estos maíces con el mundo de los muertos, bajo la denominación de aya apa choqllo (literalmente: choclo o mazorca que lleva a los muertos o choclo que sigue a los muertos), expresión que puede leerse también como «el choclo que es hermano del muerto» o «el choclo que es el doble del muerto». 
  •  Modelo de la complementación de géneros. Concierne a la unión real o simbólica de elementos a los que se le asigna el género masculino o el femenino. Sawasira se relaciona con lo masculino y a la vez con el color blanco, en tanto que Pitusira se vincula con lo femenino y el correspondiente color amarillo. En la cordillera occidental de los Andes del Sur las montañas Qhoropuna (femenino) y Solimana (masculino) vinculadas al mundo de los muertos se identifican de manera similar, Qhoropuna por la nieve dorada y Solimana por la nieve blanca de sus respectivas cumbres. 
Concluimos que el pensamiento andino otorga al ser humano vivo, además del alma y otras esencias vitales, una energía a la que denomina animu y de la cual admite su continuidad aun después de la muerte física, este animu se encuentra estrechamente ligado al cuerpo, pero no es parte de él es una entidad independiente, pero al mismo tiempo dependiente del cuerpo vivo, una vez ocurrida la muerte física el animu se transforma, pero mantiene la misma relación de complementariedad con el cuerpo inerte de la persona, vale decir con el cadáver o momia, por tanto hay una relación permanente de dependencia entre cuerpo y animu, independiente de si la parte física está viva o muerta esto explica la trascendencia de las momias en la antigua cultura andina y cuyos vestigios encontramos hoy en los suelos de creencias de los habitantes andinos de mayor ancestro. 
Lo que al mismo tiempo nos permite proponer la tesis de que la vida y la muerte están vistas por el hombre andino como un sistema Yanantin y Masintin. Tristan Platt, en “Espejos y Maíz” es el pionero en el análisis de estos conceptos, el trabajo de la Dra. Deysi Núñez del Prado, realizado en comunidades del Cusco y Apurímac, nos aproxima a las categorías utilizadas por los andinos para explicar todos sus espacios, naturales y filosófico religiosos que es la cuatripartición Yanantin y Masintin. 
Yanantin como principio de oposición complementaria, asociada a las nociones de masculino y femenino, derecha e izquierda, alto y bajo, rojo y negro. Masintin, como principio de identidad analógica asociada a equivalencia, paridad. 
Estos dos elementos se articulan e identifican permanentemente, esto explica la relación Sawasiray-Pitusiray que es un concepto original del pensamiento andino prehispánico. 
Y lo que nos permite bajo este concepto, establecer las relaciones de vida y muerte andinas el espacio del nacimiento, y la vida se ubica en la parte "izquierda". El lado izquierdo Está relacionado con la humedad, con la fertilidad, con lo femenino, con lo vivo, esta parte izquierda pertenecen la totalidad de los seres vivientes. 
Roel Pineda, 1966 hace mención que una pieza adicional de evidencia que liga el alma con lo categóricamente femenino (recordemos que el alma es vida) es la representación de Qoropuna[i], el cerro dentro del cual el alma reside durante la vida como una mujer. 
La muerte física se ubica en la parte "derecha" del gráfico propuesto, la derecha tiene que ver con el sentido de la conclusión, de culminación, se relaciona con lo seco con la culminación de una etapa. 
De igual forma animu del alma de los vivos estaría ubicada a la izquierda, y el animu del alma de los muertos a la derecha, definiendo la relación yanantin entre la vida y la muerte y entre el alma de los vivos y el animu de los muertos. Y la relación Masintin entre la parte física viva y su ánimo así como de la parte física muerta y su animu


[i] El  “Apu” Qoropuna es la tercera montaña nevada más alta del Perú  6.425 m.s.n.m. Se encuentra en la ciudad de Arequipa, se atribuye que allí habitan las almas. Se ha encontrado vestigios de ofrendas incas a una altura de 6.000 m.

lunes, octubre 29, 2012

YATIRI

Pintura: José Luis Barriga

Yenine María Ponce Jara

Me vi a mi misma observando la blanca estela que dejaba la lancha en su paso por el lago, el viento me obligaba a cerrar los ojos y la ya distante figura de un Arturo resignado en el muelle agitando la mano se distorsionaba, pronto fue un punto. Su insistencia en acompañarme había agotado mis nervios, luego me provocó un sentimiento de aflicción, pero este hastío de todo me hacía huir incluso de él. 
La lancha ya estabilizada parecía suspendida en el aire, era un viaje tranquilo, la gente local hablaba eufórica en su idioma; absorta como estaba no presté mucha atención en lo que decían. La proximidad de los rituales, los sacrificios, los pone nerviosos –pensé. Me pareció extraño, no siempre es así. Mi memoria de pronto dio un giro y recordé que mi familia no sabía dónde estaba, creí habérselo dicho a una de mis hermanas, ella, tan ajena a estas realidades, solo entendería que estaba en un lugar muy distante en la sierra del país satisfaciendo una extravagancia. El lunes muy temprano había llamado a casa pero no encontré a mis padres, Marita me contó que habían salido de compras y llegarían muy tarde, con la dulzura de siempre me preguntó cuándo volvería y me reprochó plañidera mi decisión de postergar una vez más mi regreso. 
-¿Por qué te gusta que te extrañemos todo el tiempo? -Protestó. 
-Tengo que cumplir con esto -le dije-, está en el protocolo académico, pero en verdad quiero hacerlo bien, no te preocupes regresaré en cuanto pueda. 
El silencio resignando al otro lado de la línea fue más que elocuente presintiendo la mentira 
-Te vas a doctorar de bruja, imagino -intentó bromear. 
-No son precisamente brujos -le contesté, cortante. 
-A ver si aprendes a volar en escoba y te vienes de una vez. 
-Te lo prometo. 
Desde hacía varios años ya nada era igual para mí. Ahondarme en los pueblos más distantes de la sierra, con esa gente desconocida y silenciosa me había proporcionado un refugio. Después de cinco horas en lancha, el cansancio ya no me dejaba pensar. 


El penetrante olor de los quintus de coca me devolvió a la realidad, a mi alrededor había silencio y oscuridad. Miré al hombre fijamente a los ojos y tuve la sensación de observar dos cuencas vacías, absolutamente inexpresivas, indiferentes a mi presencia. Reparé por primera vez en su rostro arisco, cetrino, surcado por infinitas líneas, curtido por el inexorable sol y el despiadado frío de la puna. Toda la memoria del infinito dolor de su pueblo estaba empozada en esa expresión. Me estremecí. “Yatiri, yatiri, yatiri”, susurré. Un grito de sorpresa se ahogó en mi garganta convirtiéndose en un suspiro y revelándose en la expresión de mis ojos, lo miré interrogante, él continuó con su trabajo sin inmutarse. Aterrada, tapándome la boca para no gritar, observé la coca quintucha, y que sobre los llampus dispuestos primorosamente sobre el níveo vellón de alpaca y los pétalos de claveles rojos y blancos que formaban un circulo perfecto, había puesto caramelos. “¡Caramelos! ¡caramelos de colores! ¡es un pago dulce¡”, pensé. La presencia de mixtura y cintas de colores me lo confirmó. ¡Pago dulce aymara! ¿Aymaras entre los quechuas? ¿Cómo no me había dado cuenta antes? ¡Wilancha!, será una Wilancha


Había asistido a tantas ceremonias andinas, con cierta indiferencia al principio, con curiosidad luego y los dos últimos años casi con obsesión. Preguntaba continuamente el significado de cada objeto y cada acción y el porqué de su presencia en la ofrenda, indagaba una y otra vez para confirmar mis certezas, había agotado a mis maestros y cuanta persona en el lugar mostraba disposición a enseñarme. Junto a la lumbre y al calor de los fogones, escuchaba con atención tratando de interpretar sus palabras, podía quedarme toda la noche oyendo con atención y volviendo a hacer las mismas preguntas infinidad de veces hasta entender el mensaje, luego le daba mil vueltas a las afirmaciones de los viejos chamanes interpretando y reinterpretando sus respuestas, dormía casi a la madrugada agotada de analizar y prender mil veces la linterna para anotar las ideas en mi libreta de campo, casi siempre aterrada de las sombras que se dibujaban en la oscuridad y de los lúgubres susurros de la noche que me sonaban a lamentos de almas en pena. A pesar de haberlos conocido tanto, siempre les fui ajena. 


A esa altura, en la inmensidad de la puna, el zumbido en mis oídos iba a la par con el impetuoso silbido del viento. Respirando con dificultad, con los miembros entumecidos y aletargada por la hipóxia, llegaba al pico del Tata Apu, jadeante por el ascenso, sintiendo ese frío de la madrugada que cala los huesos. 
La sensación en mi rostro de mil cuchillas por la brisa helada que viene del lago y penetra por todas los resquicios de la ropa, me provoca dolor. Arrodillada a su lado, ayudo con los previos de la ofrenda recordando los detalles del ascenso, el interminable camino sinuoso en medio del roquedal, la oscuridad que estimulaba mi torpeza y me hacía tropezar continuamente con las piedras filosas que herían mis pies y mis manos, avanzaba penosamente tras mi guía con un sentimiento de rabia y frustración por mi lentitud. Nuevamente la realidad me da de golpe, su cántico ritual invade mis oídos y me marea. Ese lamento profundo, lejano, como un eco, pero que resuena como si saliera de mi propio cerebro, de mi memoria ancestral, de un yo interno y desconocido, es imposible que provenga de garganta humana.


-Toma un poco de trago y coca -me había dicho-, te ayudará para la caminata, subir al Tata Apu no es fácil. 
Aun dormida le pregunté qué hora era. 
-Ya es hora –contestó-, hay que llegar a la cima antes de que amanezca. Toma un poco de trago y coca –insistió-, levántate, hay que challar
-¿Challar? ¿Por qué? -me sorprendí, antes no hacíamos… 
-¡Apúrate! -me interrumpió-, subir al Tata Apu no es fácil. 
-Pero ya he subido antes. 
-Pero esta vez es muy diferente. 
-¿Por qué? -le pregunté mientras me alistaba rápidamente. 
-Iremos por otro camino, es más difícil y peligroso, yo te guiaré. 
-¿Y por qué no por la senda? –interrogué. 
Sin contestarme, se dio vuelta y lanzó chicha a la tierra, musitando oraciones saludó a sus dioses haciendo una reverencia hacia los cuatro puntos cardinales. 
Cerré los ojos deseando desde el alma creer en esos dioses andinos, confiar en que la ofrenda cambiaría mi vida y si no, por lo menos me proporcionara alivio, aliento, consuelo, olvido. Abrí los ojos. “Imposible”, pensé. 
Ya habíamos llegado al viejo puente colgante, aferrada hasta lastimarme a sus sogas lo atravesé bamboleándome asustada, allí desviamos por la cañada.


Avergonzada, caminaba esforzándome por mantener su ritmo, el viejo yatiri se detenía continuamente para esperarme, luego de un trecho me señaló una piedra plana que apenas pude ver por la oscuridad, 
-¡Recógela! –ordenó-, ¿ves esas piedras una encima de la otra? es una apacheta, coloca tu piedra sobre ellas, deja tu cansancio, deja tu pena. 
Obedecí sumisa. “Ojalá fuera tan sencillo dejar en medio del camino, mi pena, mi sibilina pena representada en una piedra”, pensé. 
La humedad de la noche había producido un fino tapiz de escarcha sobre las piedras haciéndolas resbalosas. Habíamos salido del caserío antes de la media noche, debía apresurarme, el cielo estaba despejado, se podían ver las estrellas como si estuviesen al alcance de la mano, significaba que amanecería cerca de las cinco. El yatiri se impacientaba. 
Extenuada, en la cima de la montaña, miraba sorprendida el espacio sagrado donde se quemaría la ofrenda. No era el habitual, a pesar de la oscuridad, desde donde estaba se distinguía el corte profundo de una quebrada que dejaba a la vista un barranco interminable y al fondo, casi indistinguible, el lago. Mientras observaba, absorta, me vi a mi misma observando la blanca estela que dejaba la lancha en su paso por el lago. “¡Ayúdame¡” había ordenado. Presurosa, me arrodillé y saqué de su chuspa los textiles ceremoniales, los q´eros, el tomín con chicha y las conchitas espóndilos; cuando terminó de distribuir el contenido de la ofrenda ayudé a doblarla prolijamente, recién entonces me atreví a preguntarle con audacia: “Esto es un sacrificio, esto es una Wilancha, ¿dónde está la alpaca? ¿qué vamos a sacrificar? no hemos traído el Tumi”. 
El rictus de su rostro me dio escalofrío. 
Lo miro interrogante, casi suplicante, nuevamente busco sus ojos ahora escondidos tras el raído sombrero de paño, me detengo en el pallay de su poncho negro de ceremonia, miro el pagu dispuesto para el sacrificio de la alpaca, busco la ofrenda principal, observo el profundo barranco. Aterrada por lo que significaba, me había puesto de pie decidida a correr, a escapar. Unos segundos después del empujón sentí el vértigo de mi caída



miércoles, octubre 17, 2012

CONVERSANDO

Articulo Publicado en el Boletín cultural 
del Proyecto Identidad Cultural Edición 2 – Octubre 2012 Tacna Perú
Imagen: OCASO: Oscar Tintaya

Yenine María Ponce Jara 

Durante mi etapa inicial de convivencia con las personas de campo, tanto quechuas como aymaras, les pedía con vehemencia que me enseñaran a interpretar “el lenguaje de la naturaleza”, para poder “conversar” con ella como veía lo hacían los andinos. Hacía preguntas como qué características debían tener las nubes que anunciaban lluvia, cómo debía ser la aureola que aparecía alrededor de la luna que anticipaba la llegada de las heladas, o cómo se ponía el cielo que anunciaba la repentina llegada de la noche. Esta gente, tan sabia, sonreía y me explicaba con paciencia, los más ancianos me decían que tenía que entender con el corazón, yo interpretaba esto como intuición o presentimiento; fue tiempo después que advertí, que eso no era conversar con la naturaleza, menos intuirla. 

El hombre del ande se sabe hijo de la Pachamama, madre tierra, todo su entorno natural también es percibido por él, como hijo de la tierra, por tanto es su hermano de madre; esto explica el esfuerzo del andino por mantener una relación recíproca y armoniosa con la naturaleza, que la concibe como una entidad viva con características muy humanas, como enfermar, enojarse, estar de mal humor, encapricharse o sentirse ofendida, o lo contrario, estar saludable, satisfecha, tranquila y hasta feliz: esto motiva las satisfacciones a las cuales se siente obligado para evitar romper reciprocidad con este entorno. 

Cuando se hace referencia a la concepción andina del entorno “Pacha”, en quechua, se menciona como un todo varias dimensiones. Medio natural: saqlla (quechua: naturaleza), entidades sagradas; divinidades, wak´as o mallk´us (dioses o abuelos en quechua y aymara); los seres humanos (runa en quechua, Jaqui en aymara), a quienes reconoce como parte de su ayllu (familia o pueblo), y al espacio de lo velado para ellos (ukhu pacha en quechua). 

Entendemos que la deidad andina que ha sido objeto de mayor atención, y que difícilmente dejamos de mencionar cuando abordamos temas quechuas y aymaras, sea la Pachamama, esto porque siendo al igual que las montañas sagradas Apus, Huamanis, Achachilas, es el hábitat más directo y cotidiano del hombre de ande, que además está en estrecho vínculo con su sobrevivencia,.También el hombre andino establece con la misma trascendencia relación con el sol, la luna, las estrellas, algunas constelaciones (como las pléyades, la cruz del sur, o el cinturón de orión), el agua, el viento, la lluvia, la nieve, las piedras, lo que está en la superficie y el interior de la tierra. Cada uno de los seres de su entorno, obedece a una jerarquía establecida ancestralmente, y todos evidencian un nexo con categorías de parentesco (hijos o hermanos mayores o menores, padres, madres y abuelos) y todos merecen ser respetados y tributados de algún modo. 

La gente de ande se siente en la obligación de ritualizar respeto y afecto por todo lo que le rodea, y a varios de manera especial porque les atribuye status divino. Este trato casi “personal” que tiene con ese entorno lo obliga y de muy buen grado a mantener un trato cariñoso y considerado, a pedirles “permiso” o “licencia” cuando debe afectarlos de alguna manera, solicitarles como un favor especial lo que requieren de ellos y compensarlos cuando el favor ha sido otorgado. Establecen estos “puentes de comunicación” durante los rituales, las ofrendas (alcanzo, despacho, mesa, wilanchas), la danza, el canto, la música, pero es una actitud cotidiana establecer una “conversación” íntima, con la naturaleza en cualquier momento, tanto de forma personal como en grupo, para agradecerle, solicitarle y hasta recordarle lo convenido, porque a esta suerte de conversación, el andino la advierte como ponerse de acuerdo, aceptar, acordar mutuas obligaciones, establecer un compromiso de responsabilidad compartida, con ternura, con respeto, con gratitud. 

Cuando salía con los pastores de alta puna muy de madrugada para recorrer regulares distancias en busca de buenos pastos para alpacas y llamas cuando eran aymaras, y generalmente ovejas con quechuas, escuchaba que solían pedirles a sus animales llamándolos hermanos y hermanas que se portaran bien durante el día, que estuvieran alertas con las crías por si aparecía un zorro, que no se alejaran del grupo y luego solicitaban a los Apus que ayudaran a los pastores a cuidarlas adecuadamente, porque eran sus hijas. A la Pachamama  le pedían que les mostrara buenos pastos cerca del agua, que le hablara bonito al machu athoq (al zorro viejo), y le recomendara que no moleste a sus hermanitas, encargaban al viento que les trajera rápidamente el olor del zorro para alertarlos y al sol que secara rápidamente el helado rocío para que los animales no enfermaran y también los iluminara durante el camino de regreso. Los pastores se comprometían a cambio, dejar caminar a los animales plácidamente sin apurarlos, a llevar en brazos a la crías más pequeñas, o a entibiarlas en su regazo si hacía mucho frío, a no dejarlos solos sin cuidado o protección, a caminar lo necesario y aún más para que comieran lo suficiente, a guardarlos temprano, y asegurarse que durmieran calientes. 

Este compromiso mutuo, cuando se logra se entiende como "comprensión".  La comprensión es una atención acuciosa y una observación escrupulosa de lo que ocurre en la naturaleza después de haber conversado con ella, es la capacidad de sentir la vida íntima del entorno en las cosas que el citadino común no toma en cuenta, es entender un lenguaje secreto y sintonizarse con él. Si el cielo se despejaba de pronto, si una suave brisa soplaba delicadamente, si los animales no se encabritaban, o se encontraba rápidamente buenos pastos, o atardecía más lentamente, eran síntomas de que se estaban haciendo las cosas bien y se vivía en armonía con el entorno. 

Nunca aprendí a predecir lluvias o heladas, menos a dejar de mirar mi reloj para saber si ya llegaba la noche, pero aprendí a abstraerme para escuchar el silencio y entender la quietud mientras caminaba junto a mis hermanos.

jueves, octubre 04, 2012

CANCIÓN DE AGUA PARA JOSÉ NICOLÁS

Yenine María Ponce Jara


Del Río y sus Habitantes


Con tonadas de lluvias de febrero,
de agua y espuma,
el viejo Amarumayu canta
una acuosa melodía de burbujas
y hojas para ti.

Con su húmeda voz de remolino
el río le ha pedido que te regale una danza
de armonías de shapaj y manguaré
al vigoroso zungaro ,
de escamas de turquesa y plata
que pasea por aquí.

Con atávicos vapores
de conjuros de shamanes,
con caricias de agua mansa
y cantos de amazónica sirena,
el aterciopelado vientre de una nutria
el viejo Eóri
se ha prestado de hamaca para ti.

Zigzagueando entre flecos de cristales 

y caminos de luna y sol,
el sereno río se ha detenido,
y en los fuertes caparachos
de dos azuladas tortugas taricayas
que sueñan en el orilla,
ha construido un catamarán para ti.
En suave remanso te acuna, te canta, te cuenta.

viernes, septiembre 21, 2012

QOSQO II


Yenine María Ponce Jara

Luego de muchos años de ausencia, y con breves residencias en distintos lugares, volvía a la ciudad donde crecí, que no es precisamente la ciudad en la que nací, ni a la que pertenece mi familia. Acompañada de mi esposo, durante varios meses dedicamos gran parte de nuestro tiempo a conocerla fascinado él, y a reconocerla con nostalgia yo, ahora que ya nadie de mi familia habita esta ciudad. Los recuerdos de mis años escolares y universitarios y la ausencia de mis seres queridos me llenaron de una melancolía muy íntima. Ahora, que nuevamente nos toca partir (espero que no para siempre), me emociona hablar de esta ciudad que nunca terminamos de descubrir.
Qosqo es el centro de lo que se denomina cultura Inca, la civilización que se desarrolla en la parte de los Andes centrales a partir del año 1,100 D.C. La distribución y planificación espacial de los quechuas estaba basada en sus conceptos de dualidad, tripartición y cuatripartición, que como ya se explicó en entradas anteriores, reflejaba todos los aspectos de su vida. Se tipifica al Tawantinsuyu como una sociedad enmarcada dentro de la "Teoría de la reciprocidad y la redistribución, cuya economía se basaba en el control vertical de pisos ecológicos en la sierra, costa sur y ceja de selva peruanos, así como gracias a alianzas para el comercio con los habitantes de selva baja, selva alta y otros territorios conquistados. Su territorio fue denominado Tawantinsuyu, vocablo que proviene de dos voces quechuas, "tawa": cuatro, y "suyu": nación o estado.
A partir del ángulo sur oriental de la plaza principal de la actual ciudad del Cusco, partían cuatro caminos principales denominados Q´apac Ñan (el camino del gran señor). Hacia el noroeste de la capital, el "Chinchaysuyu", extendiéndose aún hasta el río Ancashmayo en Pasto, actual Colombia; al suroeste el "Contisuyu", ocupando parte de la costa peruana y llegando hasta el río Maule al sur de Chile; al sureste el "Collasuyu", ocupando todo lo que hoy es Bolivia y extendiéndose aún hasta Tucumán, en la actual Argentina; y, finalmente, al noreste el "Antisuyu", en los valles subtropicales y hasta el inicio de la selva amazónica baja en el territorio peruano.
El centro religioso, económico y administrativo del Tawantinsuyu era el Qosqo, ciudad que cumpliendo con la concepción dual Inca estaba divida en Hanansaya o Hawan Qosqo: Qosqo alto, ubicado hacia el norte, y Urinsaya o Uran Qosqo: Qosqo bajo, que ocupaba el sector sur. Esta división geográfica, de acuerdo a los cronistas, correspondía también a la división de la elite inca constituida por la familia matrilineal de los gobernantes. "Qosqo de Arriba", habitado por la dinastía a partir del sexto gobernante Inca Roca; y el "Qosqo de Abajo", que es el sector más antiguo, fue habitado por Mallku Qapaq, (Manco Qapaq) hasta el quinto gobernante Qapaq Yupanqui (ver: Pedro de Cieza de León “Crónica del Perú el Señorío de los Incas” capítulo XCII . Pág. 239).
La notable ciudad del Cusco estaba en el medio de tres valles importantes que permitían justamente la riqueza agrícola y de pastoreo que poseían los incas. Hacia el sur, conectando con las regiones del Qollao, estaba el valle del rio Huatanay, sector con clima templado tendiendo a frio y cuya producción de variedades de tubérculos, sobre todo papas y también granos, era magnifica. También esta zona, en sus regiones más altas, por la riqueza de sus pastos, era el lugar ideal para el pastoreo de camélidos americanos. Hacia el noreste está ubicada la región que hasta ahora se denomina como el “Valle Sagrado de los Incas”. Bañadas por el caudaloso rio Vilcanota, estas tierras de climas que oscilan entre los 19 y 24ºC, producen hasta la actualidad el mejor maíz del mundo. Finalmente, hacia el noroeste, estaba el valle del violento rio Apu- rimac (donde los dioses hablan), sector caliente que les permitía cosechar otras variedades de tubérculos, frutas y el preciado ají. Añadido a estas regiones, los sectores de ceja de selva y selva, el territorio que controló el grupo Inca se extendió sobre un área de más de 3'000,000 Km² y cubrió unos 5,000 Km. de costas en el Océano Pacífico.
La organización del espacio que existió en el Cusco (Qosqo), estuvo basada en el sistema de “ceques” (ver: Thom Zuidema, “El Sistema de Ceques del Cuzco, La Organización Social de la Capital de los Incas”. Fondo Editorial de la PUCP, Lima. 1995), voz quechua que significa línea y que se refiere a las líneas o rayas imaginarias que partiendo del templo del Qoricancha (Templo del sol), en el Cusco, servían para organizar las Huacas (santuarios) que estaban a todo el rededor de la capital, el extremo final de la línea se denominaba “sukanka”. Presuntamente eran líneas de peregrinaje constituyendo así un complejo sistema espacial religioso, con un orden radial y astronómico que le otorgaba un carácter eminentemente sagrado a la ciudad, posiblemente esto determinó las direcciones de la red de caminos inca.
Dividía la ciudad, atravesándola de noroeste a sureste, un angosto río denominado Tullumayu (rio estrecho), actualmente canalizado pero que cuyo nombre conserva aun la avenida que está sobre dicha canalización. El otro río que cruzaba la ciudad y pasaba por la plaza principal, también canalizado en la actualidad, era el rio Saphi (raíz), y cuya denominación también se conserva hasta la actualidad por la avenida que abarca su trayecto, hasta la Plaza de Armas. Posiblemente haya sido el Tullumayo la frontera entre las dos secciones de Hanan y Urin.
Donde está ubicada la Plaza del Mayor del Cusco en la actualidad, también se hallaba una explanada durante la época Inca pero de proporciones mucho mayores. Este espacio rodeado de las regias residencias de la élite Inca, estaba destinado a ceremonias religiosas y celebraciones públicas, esta explanada estaba dividida también en dos sectores por el pequeño río Saphi, para el que habían construido un canal de piedra. El sector ubicado hacia el noreste, donde actualmente se encuentra la catedral, tomaba el nombre de Huacaypata (probablemente provenga del vocablo Huaca: sagrado), y estaba destinado a las ceremonias oficiales y religiosas, el sector hacia el suroeste se denominaba Kusipata, Kusi: alegría, es decir “sector de la alegría”, destinado como su nombre lo indica, para la celebraciones más profanas, aquí también cada cierto numero de días (cinco de acuerdo a Murúa), se concentraba una suerte de mercado: “Qhatu”, basado en el intercambio o trueque de productos.
En medio de los 2 sectores existía una suerte de pirámide rectangular desde donde el gobernante Inca acompañado de la élite religiosa, militar, o agnada, podían dirigirse a su pueblo; este espacio rectangular se denominada “Ushnu” y servía para que el Inca impartiera justicia y presidiera las ceremonias y rituales que se desarrollaban en la plaza, fue además un lugar destinado a realizar observaciones astronómicas (ver Thom Zuidema: “El Ushnu”. Revista de la Universidad Complutense 28:317-362. 1980). Zuidema menciona también que el Ushnu fue el centro arquitectónico de la plaza del Cusco, junto con el Templo del Sol. Zuidema, Hyslop y Raffino, basados en documentos etnohistóricos mencionan que estos espacios sagrados, estaban construidos en plazas y dentro de la red vial Inca, mencionando que se trata de lugares de ofrenda y libación vinculados a las ceremonias de Qapaq Cocha.
Circundaban esta explanada principal, las residencias de varios gobernantes incas que compartían con toda su familia por línea materna, denominada “Panaca”. Las crónicas mencionan el palacio de Pachacuteq, palacio conocido como “Qasana”, espacio que ahora le corresponde a la esquina de la actual Calle de Plateros; estaba también la casa de Inca Roca denominada “Qoraqora”, actuales calles Hatunrumiyoc, Herrajes y Palacio, hacia el norte estaba el palacio de Wiracocha, que tomaba el nombre de “Kiswar Kancha” , y que corresponde al lugar donde se encuentra actualmente la Catedral; delante de esta construcción estaba un “Suntur Wasi”, edificación de forma cilíndrica y techo cónico y que se usaba como espacio para emblemas y armas. Luego estaba el palacio de Inca Yupanqui, denominado “Hatun Kancha”, se erigía además el “Ajlla Wasi” o “Casa de las escogidas”, mujeres de elite que estaban al servicio del dios Sol y del gobernante Inca; estaba también el palacio de Wayna Qapaq, construcción que se denominaba “Amaru Kancha”, actual templo de la Compañía de Jesús, Paraninfo Universitario, el Palacio de Justicia, hasta la tercera cuadra de la avenida El Sol; en la parte frontal de este palacio también se ubicaba un Suntur Wasi. Fuera del radio de la plaza, estaban el palacio de Tupac Inca Yupanqui, palacio de “Pukamarka”, actuales hoteles El Libertador, San Agustín y local central de la Dirección Regional de Cultura: Cusi Cancha. Y finalmente el palacio del primer gobernante Inca Manco Qapaq, Qollqanpata, ubicado en la actual parroquia de San Cristóbal.
El Inca Garcilaso de la Vega, en el tomo II de su obra “Los Comentarios Reales de los Incas”, menciona que el Qosqo estaba dividido en 13 barrios. Víctor Angles, en su libro “Historia del Cusco la capital incaica”, también hace mención a 13 barrios, cuyas denominaciones son: “Qolqampata” que significa "sector o sitio de los depósitos de alimentos" (tampus, qolqas), y que actualmente sería San Cristóbal; “Kantupata”, "barrio de las flores de Kantu"; “Pumakurko” calle que actualmente conserva el nombre y que en castellano podría traducirse como "espalda o columna vertebral del puma", otros lo traducen como “tronco donde se amarra el Puma”; “T 'oqokachi”: "Hueco de sal", en la parte alta de la ciudad y que coincidiría con el actual barrio de artesanos de San Blas; “Munay Senqa”: "nariz bonita" también en la parte alta y que correspondería al actual sector de Recoleta; “Rimac Pampa”, “Plaza donde se habla” o "plaza que habla", tal vez por el murmullo del rio Tullumayo que allí se encontraba, y que ahora es la plaza que se denomina con la castellanizada voz de Limacpampa; “Pumac Chupan” o "cola del puma", donde ahora se ha construido una fuente con el mismo nombre y que está ubicada en el encuentro de la alameda Pachacutec y la avenida el Sol; “K'ayaq Cachi”, "formación de sal", actualmente el barrio de Coripata; “Ch'akill Chaka”, “camino áspero“ o “puente seco” (posible nombre post Inca), actuales zonas de Santiago y Belén; “Pijchu”, que es "cima o montaña", y que aún conserva el mismo nombre; “K'illipata” o "lugar de cernícalos"; “Carmenqa”, cuya traducción no se determina pero podría haber derivado del vocablo quechua karu: distante, lejano y que corresponde al actual barrio de Santa Ana; y finalmente “Wankapunku”, o "puerta del lugar sagrado", actual calle de Saphi. Hay quienes reconocen catorce barrios, añadiendo Qolque-mach’aqway, que significa serpiente de plata.
Chávez Ballón (Ciudades Incas: Cuzco capital del Imperio. Wayka. Programa Académico de Antropología. Universidad Nacional del Cusco. N°. 3. Pp. 1-14), afirma que fueron más bien 12 los barrios. No reconoce Pumakurko ni K'illipata, pero considera a Qoripata, sector que conserva el nombre en la actualidad y que significa “lugar de oro”.
Esta es una descripción general de la ciudad en la que crecí, y en la que me reconozco, Cusco se viste con su traje cosmopolita para sus visitantes sin perder la esencia inocente y pueblerina que conserva para sus hijos.



jueves, septiembre 20, 2012

QOSQO I

ARQUITECTURA


Yenine María Ponce Jara

Es indudable por los vestigios arqueológicos encontrados, que antes de ejecutar la construcción de cualquier edificio quechua, se llevaba a cabo un proceso de planificación física que asegure su éxito, se elaboraban bosquejos y especialmente maquetas a escala; evidencia de esta planificación anticipada son precisamente la existencia de considerable cantidad de maquetas hechas en piedra o cerámica, y que se encuentran en casi todos los museos arqueológicos del país.
"La etapa inca es la más breve en el desarrollo de los pueblos prehispánicos, es el último momento político caracterizado por una rápida y pujante expansión militar y que corona largas etapas anteriores de paulatina formación de naciones" (Víctor Angles, “Historia del Cusco” tomo 1).
La arquitectura incaica en la ciudad del Cusco distingue estilos según el modo como se confeccionan los muros de los edificios, siendo el aparejo más clásico o típico el que presenta las hiladas de bloques de piedra andesita, perfectamente pulimentados, y de igual espesor. Hay preponderancia de superficies macizas sobre los vanos; los nichos interiores y los falsos vanos, para disimular la monotonía de los muros; los dinteles monolíticos; y las ventanas y puertas trapezoidales. La decoración es muy sobria y opta por lo general por la representación de ofidios y jaguares.
Otro género de aparejo muy utilizado es el poligonal, de piedras que muestran al exterior su faz más tosca, y que se unen entre si de manera admirable, con una ligera concavidad en una piedra y algo convexa la otra y con el empleo de una argamasa de arcilla en el interior, hasta el punto de que no se aprecian las junturas; las paredes se debían empezar por la parte inferior cuidando sólo los encajamientos laterales; la siguiente hilada superior fue más compleja ya que las piedras debían encajar lateralmente al igual que en sus uniones inferiores; en este caso se comprueba prácticamente en todo el Cusco, que las caras superiores de las piedras de abajo fueron labradas paulatinamente por percusión con martillos líticos de acuerdo a la forma de la superficie inferior de las piedras de encima. El trabajo fue relativamente sencillo al manipular piedras de tamaño pequeño o mediano, porque podían ser colocadas o probadas una y otra vez, mas los problemas eran inmensos al tratarse de bloques de decenas y aún cientos de toneladas, algunas hipótesis al respecto están enmarcadas dentro de la posibilidad lógica; pero la más factible indica que el trabajo fue lento pero efectivo.
Existen diversos tipos de paredes y aparejos en las construcciones Inca de piedra que incluye cinco tipos básicos: el Rústico o Pirka, hecho con piedras amorfas sin labrar, los espacios vacíos fueron rellenados con piedras pequeñas y abundante mortero de barro; el Celular; tiene un aspecto similar a la estructura de un panal de abejas, hecho con calizas poligonales e irregulares de tamaño pequeño o mediano; el Engastado, hecho a base de piedras ígneas de regular tamaño con formas geométricas poligonales; el Sedimentario o Inka Imperial, constituido a base de piedras de tamaño mediano, preferentemente andesitas, de altura regular en hiladas horizontales que dan la impresión de ser totalmente rectangulares o paralelepípedos perfectos, es el aparejo que tiene las uniones pulidas más perfectas, no tiene mortero excepto una finísima película de arcilla a manera de sellador; el
Ciclópeo, caracterizado por contener enormes bloques pétreos con frecuencia calcáreos, algunos de hasta 7 metros de altura.

o   Las piedras aristosas colocadas unas al lado de otras, que hoy llaman pircas, son aseguradas con el peso de las mismas y la hábil distribución en la pared, eran utilizadas para casas comunes, andenes, depósitos y corrales.
o   Luego vendrá el uso de piedras más pequeñas en la construcción, como las piedras angulares de Hatunrumiyocc en el Cusco o las ruinas de Putuhuasi, que se usaron primero en Qolqanpata, Chinchero, Tarawasi. También se encuentran las grandes piedras rectangulares separadas por una lámina de piedra muy fina, como es en Ollantanytambo y la parte alta de Machu Picchu, este es del tipo celular.
o   Contrucciones como Coricancha y Sillustani, con piedras ligeramente almohadilladas y finalmente la técnica que corresponde a la expansión del territorio incano, formada por construcciones hechas de piedra cuidadosamente labradas, tienen superficie almohadillada convexo, plano y biselado; además sus uniones pueden ser labradas o pulidas que daba al exterior del edificio  y todas trabadas con la técnica del adobe, y la encontramos en Pachacamac, y las últimas construcciones hechas en Cusco, Huanuco y Cajamarca, corresponde al Inca Imperial.
o   Las paredes de la fortaleza de  Sacsahuamán presenta una construcción ciclópea por el tamaño de las piedras utilizadas.
     Esta variedad de estilos en la arquitectura inca, no solo obedecería a un concepto estrictamente estético sino también a necesidades de adaptación de una geografía accidentada, diferentes calidades de suelo y frecuencia sísmica, así lo advierte Larco Hoyle señalando que “los diferentes tipos de arquitectura que se encuentra más que a diferentes épocas podría responder más bien a las diferentes necesidades de construcción” (Rafael Larco Hoyle: Arqueología Mundi Pág. 216).
Los muros tienen cierta inclinación hacia el interior; no existe una medida o regla general para esta inclinación y tal parece que su función principal fue la de buscar equilibrio entre los muros, las piedras inferiores sean más grandes y de mayor volumen que las superiores; los muros tienen mayor ancho en la base que en la parte superior, característica clásica trapezoidal, que da la sensación de estabilidad y equilibrio.

Los techos fueron hechos a base de soportes de vigas de madera y cubiertos con "ichu" (paja brava),se clasifican en 4 tipos: a una sola agua o vertiente, a dos aguas, a cuatro aguas, y cónicos.
El Templo de Wiraqocha en Raqchi, tiene estructura de "Kallanka", de 92 X 25.25 metros, cubriendo un área de 2,323 m². Debido al material utilizado y la cantidad de lluvias durante el año, los techos tenían fuerte inclinación que varía de 50° a 65°. Por la duración del "ichu" seguramente el techo debía tener mantenimiento frecuente, siendo la paja renovada cada tres o cuatro años, como ocurre en la actualidad.
A más de la arquitectura urbana, los incas fueron muy buenos ingenieros agrícolas e hidráulicos, una  muestra de esta arquitectura son los puentes suspendidos, o colgantes de contrapeso o pontones que hicieron para acortar caminos y para el paso de sus ejércitos, lo mismo que carreteras y caminos. Los canales de irrigación, reservorios en zonas altas y andenerías les permitió una enorme mejora en su producción agrícola, las extensas escaleras en las montañas permitían la comunicación y el comercio. Finalmente los monumentos, traducían un efecto mágico de inmensidad, lo que manifestaba su concepción de eternidad.

CONSTRUCCIONES FUNERARIAS
Estas construcciones fueron abundantes. Según Donnan, el tratamiento de los muertos pudo venir de épocas anteriores, las tumbas eran labradas en lugares de difícil acceso, al pie de pequeñas montañas o en sectores destinados específicamente para este fin; las tumbas revelan remoción de tierras, preparación del muerto, agregación de objetos cerca del mismo. etc. Las envolturas internas consistían en varias capas de tejido en contacto directo con el cuerpo, las momias y esqueletos se encuentran generalmente doblados dentro de tumbas, hay tendencia a colocar los artículos funerarios al lado del cuerpo y en su mayoría están colocados por la cabeza, incluían joyas y otros ornamentos así como vasijas de barro con comida y bebida.
Se pueden distinguir dos tipos de entierros específicamente, los de la gente común, que obedece a todo lo anterior pero que generalmente no existe un soporte arquitectónico para ello, están hechos directamente en tierra, Y el otro de tipo majestuoso con enormes soportes arquitectónicos, construcciones especialmente hechas para resguardar el cuerpo de un señor importante, como es el caso de las chullpas circulares y cuadrangulares. Evidencia de ello se puede encontrar aún en el departamento de Puno, en los sectores de Sillustani y Cutimbo.